Skriven av Jesper Olsson, magisterstudent på Stockholms universitet, [som går att läsa i det första numret 2022].

Those of you that are reading this have probably concerned yourselves with questions of rationality. What makes humans, people like you and me, rational? I’m the kind of person who happens to, every now and then, stumble upon the thought that we might not be the only ones that, so to speak, stumble upon thoughts. I’m of course talking about the other kind of non-human species inhabiting this earth: animals. Ever since ancient times, philosophers have tried to distinguish us from these inhabitants, often by pleading to rationality. But what is it about rationality that makes us stand out? What makes us so sure about this as to deny our fellow carnivores and herbivores rationality? It’s questions like these that really make you wonder what blackbirds chirp to each other among the branches or what wisdom might lurk behind the gentle eyes of a baleen whale.

Let’s take a stroll in history – the longstanding philosophical heritage throughout western civilization generally denies animals’ the gift of rational thought, but there’s one wise bearded man that stands out. In his treatise ’On Abstinence’, Porphyry (c. 235–305 CE) argues that philosophers should be vegetarian on the basis that animals, like humans, are rational, making it unjust to kill them for food. Although primarily written as an open letter for his friend and fellow Plotinian, (who had returned to the habit of eating meat), the treatise is directed at many – most notably the Stoics.

Porphyry’s treatise has been subject to many scholarly readings. In recent times, Fey G. Edwards (2016) went against the reading held by a majority of scholars by claiming that the treatise is nothing more than a rhetorical device; Porphyry makes a dialectical argument to pass over the burden of proof onto the Stoics, excluding his commitment to the arguments. Edwards argues that Porphyry’s evidence of animal capacities only intends to make animals rational according to the Stoic account, and not his own. But this is not necessarily the whole story. What I will attempt to show you, my imagined reader, is that Porphyry’s treatise is a genuine address, and actually is committed to the evidence that he provides for animals’ communicative capacities – and by extension – their rationality.

Porphyry argues in Book 3 of the treatise that animals have rational capacities and that these capacities prove the psychological thesis (borrowing from Edwards, 2016: 2–3):

PT: All animals are rational.

Porphyry argues that the rationality of a creature implies the ethical thesis that:

ET: If and only if X is rational, it is unjust for other rational beings to kill X for food.

Porphyry is taken to believe that philosophers ought to be vegetarian on the basis that all animals are rational (PT) and that the killing of rational beings for food by other rational beings is unjust (ET). This leads to the quite obvious conclusion:

Conclusion: Animals are rational and it is unjust to kill them for food.

A majority of scholars (Sorabji, 1993; Osborne, 2007; Clark, 2000, among others) reads Porphyry as being committed to PT, ET and the conclusion above. Edwards refers to this reading as the consensus interpretation (CI), which she rejects in the same breath. Instead, she suggests that Porphyry argues that the Stoics’ theories of rationality and justice lead them to the conclusion:

PT ́: All animals are rational, according to the Stoics theory of rationality.

ET ́: If and only if X is rational, it is unjust for other rational beings to kill X for food, according to the Stoic theory of justice.

___________________________________

Conclusion ́: Animals are rational and it is unjust to kill them for food, according to the Stoics.

Edwards tells us that Porphyry’s theory of rationality also differs from the Stoics’, and thus doesn’t commit to PT (Edwards, 2016: 24). But consistently in Book 3, Porphyry claims that his arguments show that ‘animals are rational’ (3.18.1), that they have ‘rational souls’ (3.1.4. Cf. 3.7.1, 3.9.1, 3.23.2.), that reason ‘can be seen in absolutely all animals’ (3.2.4.), and that they possess reason up to a degree (3.7.1, 3.8.7.).

For Porphyry, rationality is something all humans are born with and it’s something innate to us as he believes humans have immortal rational souls. Porphyry himself supposes that a rational soul is what is needed to have a mortal, perceptual soul at all (Edwards, 2016: 25). For this, it’s important to note Porphyry’s division of the soul into rational and irrational parts: The rational part of the soul is responsible for detecting the Platonic forms (1.30.6.) while the irrational part animates the body and is responsible for the capacities where bodily organs are required; that includes perception, perceptual impressions, memories, opinions, and passions. This certainly holds as a stark contrast to what he would seemingly argue throughout Book 3 and perception, then, is very limited in what it can accomplish.

Porphyry’s first target in Book 3 is the Stoic notion of significant voice, and Porphyry’s evidence for significant vocalization in animals is, as Edwards suggests, intended to commit the Stoics, and not Porphyry himself, to PT (Edwards, 2016: 34):

Premise 1: [A] voice significant of the passions of the soul is rational (requires a rational soul), according to Stoic theory.

Premise 2: Animals possess [a] voice significant of the passions of the soul (as per empirical evidence and the expert testimony of Aristotle).

___________________________________

Conclusion: Animals are rational, i.e. have rational souls (PT).

Edwards claims that Porphyry doesn’t believe that significant vocal utterances (voice) require a rational soul and attributes this to the Stoics. This worries me. Why is this presupposed in the first premise? Does Porphyry think that the requirement for rationality is the same for humans and other animals, or can animals be rational based on lower requirements? These are questions that put Edwards’ reading on edge, as it assumes that Porphyry’s requirements for rationality are the same for humans and animals. So let’s investigate this by returning to the third chapter of Book 3:

If expressive logos are voice signifying with the tongue that which is experienced internally and in the soul (this is the most general definition, which does not depend on any school but only on the concept of logos) what in this is absent from those animals that speak? And why should a creature not first have thought what it experiences, even before it says what it is going to say? [...] I mean by ’thought’ that which is voiced silently in the soul (3.3.2 tr. Clark)

So, in less poetic prose, the expressive logos signifies by some means a thought, right. And Porphyry doesn’t seem to give a clear restriction of what kinds of expressions yield as an expression of some thought. So it would be wrong to assume one. But it seems as if any communicative means at one’s disposal are sufficient to express thoughts! It suggests that the expression of thought is the representation of some kind of content. He actually clarifies in the treatise that communication is not dependent on (a) voice, and his (at times quite anecdotal, but very lovely) evidence is that pets can communicate and form emotional ties with their owners (3.5.1).

Porphyry notably defines that this definition is not dependent on any school of thought but only on the concept of logos. This could imply that Porphyry himself would hold to this claim.

Of course, since Porphyry doesn’t grant animals the same communicative capacities as us humans, like using words and language, we have no reason to suppose that he would give them a more advanced capacity than Aristotle gives them (that is, only capable of expressing affections, which are not necessarily rational). I therefore think that Edwards gives a non-charitable reading of Porphyry’s evidence of animals’ capacity for communication (Edwards, 2016: 31–32), as Edwards reading only allows for a very rudimentary ability to communicate — a reading which I think unclearly motivated giving the extended evidence that Porphyry provides. Even Aristotle grants some animals to have sophisticated forms of communication even if it does not categorize them as having genuine language (Fögen 2014, p. 220)!

It seems like Porphyry argues that rationality is more or less apparent, rather than substantial; as either being there or not at all (3.8.6-7). This is conspicuous especially because he presupposes that Aristotle is in accordance with him in this argument (3.7.1). Porphyry points out later in the treatise that the real distinction between rational and non-rational is between animate creatures (humans, animals), who possess a soul, logos, and thought — and the inanimate which lacks soul, like a stone or a book (3.21.2). This reading is shared by Richard Sorabji, who similarly points out this passage of Porphyry, saying that “[h]e resists the suggestion that we need to contrast rational with non-rational souls,” and that “[t]he only thing that needs to be contrasted with the rational is what lacks soul altogether” (Sorabji, 1993: 192). I think this would improve our understanding of Porphyry’s view on rationality and how it links to his evidence for communication, as significant vocal utterances only require an available degree of the rational soul to communicate thoughts.

If Porphyry commits to this argument, it would follow that Porphyry allows for a degree of rationality in animals, given a (limited) capacity for communication. They just don't communicate the same way that we do. The evidence for communication (although rudimentary) shown in Book 3 suffices for them having a degree of deliberate expression of thoughts.

A probable option, in my view, is that Porphyry’s thoughts on communication correspond to contemporary accounts that require voluntariness: In today’s research on animal communication, a minimal account of intentional signals are of degrees in which the signal made by an animal is voluntary (e.g. Moore, 2014, 2015 and Sperber & Wilson, 1986: 58–64). Among Porphyry’s evidence of expressive logos, there are hints of voluntariness in animals’ communication. Porphyry tells us about animals that resist from falling into traps and choose to urinate to humiliate human hunters laying the traps. This, I take as evidence of intentional communication (3.14.1, for more evidence, Cf. 3.5.6–7). This may be an explanation satisfactory enough for Porphyry, where he regards intentional communicators as being rational communicators. Is this explanation liable to be an anachronistic folly? Maybe. But it’s an explanation that makes good sense of Porphyry’s endeavor to provide evidence for animals’ communicative capacities. A definition of communication that includes all animals as being rational would then look something like this:

Intentional Communication =_def An animate being is intentionally communicating signal x iff it voluntarily signals x in context z and refrains from signaling x in any other context.

So, if an animal, let’s say a raccoon, urinates on a tree instead of the contraption it should not be taken as being an intentional signal. It’s admittedly a very broad account for what communication entails, as Porphyry does not explicitly introduce any restrictions on the expressive logos. And as we’ve seen, exactly what these restrictions are supposed to be is unclear. But as Porphyry provides evidence of animals’ communicative comprehension (3.5.1, 3.5.6, 3.6.1), a suggestion of what a restriction could look like is that the receiver of the signal comes to understand or assume the content of the voluntarily expressed signal. Understood this way, Porphyry is indeed granting a limited capacity for communication to animals, as it’s not advanced in the same way as human communication and language, but it’s a capacity sufficient to allow for rationality. It allows Porphyry to be committed to voluntary signaling requiring a rational soul, and it’s compatible with Edwards' claim to put the burden of proof on the Stoics.

What I think Edwards overlooks in her argumentation is a closer evaluation of Porphyry’s evidence for animals’ capacities for intentional communication and what it’s supposed to tell us about their rationality. Porphyry allows rationality to have a broader scope compared to the Stoic notion, and a Porphyrian definition of intentional communication would help explain this. Interpreted this way, Porphyry attempts to broaden the concept of rationality as something animals and humans could possess because we communicate thoughts rationally to a degree, not by adhering solely to any Platonist or Aristotelian traditions of rationality, but from partly deviating from them. This makes Porphyry an original thinker of his time, a tinkerer of concepts who’s willing to diverge from traditional definitions when necessary, and his thoughts bring light to the wonder and significance of whales’ humming harmonies and the little (rational) meows of kittens.

References:

Clark, G. (2000). (trans.) Porphyry: On Abstinence from Killing Animals. London: Duckworth.

Edwards, G. F. (2016). The Purpose of Porphyry’s Rational Animals: A Dialectical Attack on

the Stoics in On Abstinence from Animal Food. Aristotle Re-Interpreted: New Findings on Seven

Hundred Years of the Ancient Commentators, edited by Richard Sorabji. London: Bloomsbury. p.

263–290.

Moore, R. (2014). Ontogenetic Constraints on Grice’s Communication Theory. Developmental

Pragmatics in First Language Acquisition, edited by Danielle Matthews. John Benjamins.

–––. (2015). Meaning and Ostension in Great Ape Gestural Communication. Animal Cognition 19. 223–231.

Fögen, T. (2014). Animal Communication, The Oxford Handbook of Animals in Classical Thought

and Life, edited by Gordon Lindsay Campbell.

Newmyer, S. (2011). Animals in Greek and Roman Thought: A Sourcebook. London: Routledge.

Sorabji, R. (1993). Animal Minds and Human Morals. London: Duckworth.

Sperber, D. & Wilson, D. (1986). Relevance: Communication and Cognition. Harvard University

Press.

Skriven av Sama Agahi, studierådgivare på Stockholms Universitet. [Återfinns i det andra numret 2021].

As an undergraduate advisor I meet many students with varying challenges. Like most Swedish philosophy departments, my home department, the department of philosophy at Stockholm University, makes an administrative distinction between practical and theoretical philosophy. Consequently we offer courses and programs in both specializations. It is possible to study from the introductory level up to and including PhD-programs. With so many students, at different levels and with different specializations I get a lot of different questions. For this short text, I have chosen one of the most important, and unfortunately, most common problems that students have. Study techniques that usually work, seem to fail when students come to philosophy!

Many students contact me, or my colleagues, worried and often surprised that study techniques and methods that previously have served them well give poor results on their first philosophy exam. Some of these students come straight from high-school, but this also happens to students who have studied (and even taken a degree in) other subjects at university. I am not here thinking of students who goof off, or don’t work hard. So let us, for the sake of the remainder of this text assume that the student with the surprisingly poor exam-result already has ensured that the ROC-principle is satisfied. (ROC, of course, stands for Rear on Chair-principle. Philosophy is hard, and to succeed you must put in the hours. A lot of hours.)

The kind of student I am thinking of, however, puts in a lot of hours but still does not get the kind of results that he or she expected. In conversation we often discover that the study techniques employed are not up to par for philosophy. The details can vary, but the common theme in these situations is that the students is ingesting the material (text-books, research-papers and lectures) merely as a passive consumer. This is to misunderstand what the expectations on a philosophy students are. It is understandable for being a passive consumer of information is often fine in other contexts. But a philosophy course is, usually, not such a context.

The reading assignments in a philosophy course is, when measured in number of pages, usually quite slim. But the content is often abstract, the wording of the textbook precisely measured and the lecturer expects deep understanding from the reader. A passive reader starts from the first page of the assignment and just reads to the end, taking a mental stroll through the text. The reader allows the inevitable, and often random, fluctuations of their attention-level determine which things they focus on and commit to memory. The resulting understanding of the text is passive, rather than active. This distinction is analogous to that between passive and active vocabulary. The reader might feel as if they have understood every word and every sentence in the text, but will be stumped when asked deeper questions about the material. As an exam-grader you see the results of passive reading in answers, where the student has remembered a salient example or case from the text, but not understood what it was an example of. Or, worse, has remembered a statement, perhaps even verbatim, from the text but not grasped the role of that statement; mistaking the statement of a premise for a conclusion for example. Merely re-reading the text in a passive way will not solve these problems, except perhaps by chance. The solution is active reading.

A detailed protocol for active reading can, if your department does not teach it, be easily found online. The key is to engage with the text, ask questions, and sort and arrange it as you read. Active reading is done with pen in hand (or fingers on keys). Above all, active reading is an activity of thinking and thus is a species of mental work, not a species of consumption. The first step is to recognize that the textbook is just one part of the material that you are expected to engage with. The different parts of the material, textbook, exercises, study questions, assignments, essays, seminar-presentations, lectures etc. should be integrated. Often, the work of integrating them is the students job. Identify the parts of this network that most clearly belong together and engage with them in a structured manner. You should develop your own detailed schedule and protocol. A skeleton suggestion that often works well is the following.

Pre-reading: Identify the portion of the textbook that you will treat as a unit. Identify the related material (lectures, study questions, exercises etc.) that are related to this piece of the text, and familiarize yourself with them. Often this is given by the reading assignments from your lecturer. Look through study questions, assignments and so on in search of expectations. Which questions are you expected to answer, which exercises will you have to be able to solve? This prepares your mind to find the important parts of the text. Then briefly skim the text. Spend about 30 seconds per page. Your aim is to get a grasp of how the text is structured. Which of the expectations you have identified are answered in the text, and where? This step should be done before any lecture that is tied to that text.

Reading: After pre-reading, you have a grasp of the structure of the text and a good grasp of what you need to find in the text. Now, you can read the text. Do this with pen in hand. As you read, mark all important elements of the text. Come up with a simple notation and write in the margin (if it is your book). Mark definitions, theses, arguments, counter-arguments, important examples. Mark where answers to study questions can be found, even if you cannot answer the question just yet. Question-marks are wonderful symbols. Use them to mark passages that you do not understand. If something seems wrong, make a note of that. If you do not fully understand an example, definition or argument, don’t get stuck. Mark it, and move on. In this way you should try to read through the whole text in a fairly quick manner. How long does it take? That is impossible to say, but remember not the get stuck and give up. Just hang in and move on. This part of the reading should preferably also be done before the related lecture. The lecture will straighten out some of your question marks, it will help you rearrange the material if you have made mistakes, and spot important passages that you might have missed. Also, you can use the lecture to ask good and poignant questions about the parts of the text that you haven’t understood.

Processing the text: The third, and often final, reading-stage is processing the material. Some students do not regard this as a type of reading, but it is the most important part. Now you go back to your markings and notes from the previous step. Reread the passages that you have marked as important. At this stage you might end up reading some parts of the text very deeply, and completely skip others. You are deliberately focusing your attention on the important parts. Think about what these passages mean, if you agree, if they can be reformulated in interesting ways. What would a stronger version of this statement be? What would a weaker version be? Why hasn’t the author chosen any of those versions? Should they have? Try to straighten remaining question-marks. Write down, in your own words, answers to study questions, and so on. At this stage, you might have to use supporting materials and perhaps pose more questions to your lecturer or teaching assistant. This is, unless the text is very easy, usually the most time-consuming part of the reading-process. If done properly, you will have not only committed much of the text to memory, but also, and more importantly, attained a deep understanding of the material.

Something along these lines is more often than not what your lecturer means when he or she asks you to read a chapter of the textbook by next lecture.

Professional philosophers spend a lot of time reading, and more often than not this is the kind of work that they do. Philosophy departments are not always good at communicating that this is what we expect of you, but I dare promise, that they almost always do expect this. And if you do it, you will learn more, get better grades, and yes have more time for other aspects of life. If, by chance, your philosophy department does not expect this from you, you should do it anyway, or find a different department.

Finally, let me make a comment about collaboration. The reader might have realized that many parts of this reading protocol is suitable for collaboration. Sure, much of this work is solitary work, and it is important to do independent work. But that does not preclude talking with fellow students, discussing your markings in the textbooks, bouncing off ideas about structuring the material and trying out solutions to problems with your friends. Most research in philosophy is done individually but most philosophers engage with the material that they work on with friends and colleagues. You should too! Assignments and exams are often individual assignments and you are expected to do them without the aid of others, but everyday studying often benefits from mixing individual work with collaborative discussion.

Good luck with your book, and make sure you have a comfortable chair so nothing stops you from abiding by the ROC-principle.

Skriven av Jakob Nergårdh, med hjälp av Jesper Olsson, Stockholms universitet [Återfinns i det första numret 2021].

Materiell förstörelse är, som bekant, en företeelse som är hårt sammanvävd med krig. Dra och slit i den spända väven, och ovärderliga monument raserar. Skaka på den, och civilisationers allra mest essentiella kulturobjekt faller våldsamt ihop. Betrakta det skrynkliga tyget och fråga dig: Vad har gått förlorat?
Ja, vad har gått förlorat? Filosofen William Bülow har en hel del att säga här. Han har varit verksam i forskningsprojektet Cultural Heritage in War, inom ramen för vilket han tillsammans med filosofen Joshua Thomas producerat ett par artiklar på området. Projektet har letts av filosoferna Helen Frowe och Derek Matravers.
I Bülows forskning diskuteras bland annat frågor om rekonstruktion: Är det okej att ersätta förstörda kulturarvsobjekt med identiska, nybyggda, kopior? Är det ett hån mot de gamla objekten? Eller kan från kopian flöda många av de relevanta värden som förlorades vid originalets förstörelse? I Bülow och Thomas artikel ”On the Ethics of Reconstructing Destroyed Cultural Heritage Monuments” diskuteras de här frågorna noggrant. Ett exempel som tas upp är de två gigantiska Buddhastatyerna i Bamiyan-dalen som förstördes av talibanerna 2001. De hade stått där sen 400-talet.
Men nog sagt, William kan bättre själv förklara sin forskning. Så vi låter honom göra det nu, tycker jag! Fast först lite filosofisk bakgrund.


Hej William! Vi börjar med din filosofiska karriär, skulle du vilja berätta lite om den?


Ja, det kan jag göra! Jag började min filosofiska bana på Linköpings universitet. Där pluggade jag praktisk filosofi Jag var främst intresserad av metaetik, och skrev enuppsats om moraliska principer. Mer specifikt handlade uppsatsen om debatten mellan generalism och partikularism avseende moraliska principer.
Efter studierna i Linköping fick jag jobb som Forskningsingenjör på KTH:s filosofiinstitution. Där började jag syssla med bioetik och övervakningsetik. I och med detta kom jag också att börja glida in på tillämpad etik. 
 Under tiden som forskningsingenjör sökte jag doktorandtjänster, och jag fick till slut en på KTH. Där fick jag jobba i ett projekt om övervakning i kriminalvården – ett projekt inom vilket framförallt normativa frågor behandlades. (Det var inom ramen för detta projekt som Torbjörn Tännsjö skrev bitar av sin uppmärksammade bok Privatliv). Men jag spenderade också en hel del tid – under doktorandstudierna alltså – med andra moraliska frågor om fängelsebestraffning, exempelvis dess påverkan på anhöriga.

Efter att jag doktorerat jobbade jag på Karolinska institutet ett tag, som timlärare i medicinsk etik. Sen fick jag en postdoc-tjänst på SU i projektet Cultural Heritage in War, lett av Helen Frowe. När man jobbar med frågor om straff, vilket jag gjort, märker man snabbt att fältet ligger väldigt nära krigsetiken. Det är liknande frågor som ställs, t.ex. ”när är det okej att avsiktligt skada någon?” – detta är ju kanske själva grundfrågani straffilosofin. Men det är ju också en högst aktuell fråga i krigsetiken. Jag hade därför redan lite koll på vad Helen arbetade med. Jag gick på hennes workshops när jag var doktorand, bland annat en hon höll med Derek Matravers om kulturarvsfrågor i krig. Det var runt den här tiden väldigt stora nyhetsrapporteringar om sådant här, i samband med att ISIS förstörde i Palmyra t.ex. Så det var väldigt aktuella frågor det här.

Hursomhelst, projektet pågick fram tills september 2020. Dock finns det, som i alla sådana här projekt, en del lösa trådar kvar. T.ex. har vi en bok på gång som anknyter till projektet. Det är en antologi, där etiska kulturarvsfrågor diskuteras, några exempel är: (1) Hur ska man se på vägningar mellan kulturföremål och mänskligt liv? och (2) Är det någonsin rättfärdigat att gå in med väpnat våld för att skydda kulturarv?”



Intressant. Är moralfilosofi avseende kulturarv och krig ett aktivt ämne? Hur ser det akademiska läget ut?

För filosofer så är frågor kring kulturarv i krig ganska nytt; frågorna har inte diskuterats jättemycket innan. Det har gjort det extra intressant att delta i ovannämnda projekt. Det väcker även många nya frågor inom krigsfilosofin så fort man slänger in kulturarv i ekvationen, vilket är intressant. En sådan fråga är ”hur ska man väga olika sorters värden mot varandra?” Här verkar folks åsikter gå isär: många menar att ett kulturarvs fortsatta existens aldrig kan vara lika värdefullt som ett människoliv. Andra menar tvärtom: att man i vissa lägen bör offra mänskligt liv för att skydda kulturarv.

Tre relevanta frågor här är:

(1) Vad för typ av värden har kulturarv?

(2) Kan dessa värden i något relevant avseende jämföras med värdet av människoliv?

(3) Vilken vikt ska olika värden ges när vi viktar dem mot varandra?



Vi kan ta ett exempel: Anta att antingen så dör en person, eller så får extremt många människor huvudverk. Kan undvikandet av denna totala mängd lidande som

huvudvärkarna ger upphov till vara en sådan sak som kan motivera dödandet av någon? Folk har olika intuitioner här: vissa skulle säga att huvudvärken inte ska ges någon vikt när den ställs mot mänskligt liv. Andra säger – framförallt utilitarister och andra konsekvensetiker – att jodå, tillräckligt många huvudvärkar kan ge upphov till ett aggregerat lidande tillräckligt stort för att det ska vara rättfärdigat att döda personen.
Frågan om jämförelser av värden väcks också. Här finns filosofer som menar att vissa sorters värden helt enkelt inte går att jämföra med andra. Ett exempel: Mozart var en fantastisk kompositör, och Einstein en suverän vetenskapsman, men var Einstein bättre än Mozart?

Det verkar inte finnas någon ”brahets-kvantitet” som människor på ett enkelt sätt har mer eller mindre av.

Tanken är att sakerna inte går att jämföra. I fallet med kulturarv skulle man då kunna hävda att kulturarv besitter vissa värden som är ojämförbara med andra värden; förlusten som branden i Notre Dame gav upphov till går inte att jämföra med förlusten av att ett visst antal människor svälter. Det är radikalt olika saker.
Det man skulle kunna göra – och som jag och Josh gör i vår artikel – är att försöka urskilja olika sorters värden från varandra. När det kommer till kulturarv kan man t.ex. prata om dess historiska värde – dess roll som historiskt källmaterial. Man kan prata om dess estetiska värde också. Eller det värde som består i objektets autenticitet. Det intressanta är hur mycket av de här värdena som går förlorade vid en förstörelse, och vilka som kan återskapas – autenticitet kan ju t.ex. vara svårt att återskapa med en nybyggd kopia.
Men det skulle även kunna vara så att, ifall vi bygger en perfekt kopia, så kan denna ha ett visst historiskt värde. Rent krasst skulle man kunna säga att kopian kan vara lika vacker som originalet. Man kan tänka att andra typer av värden – sådana som härstammar från återuppbyggningsprocessen – tillkommer. Känslan av att ”nu gör vi det här tillsammans” kan bidra till en upplevelse av samhörighet. Om detta stämmer, då ser vi att mycket av diskussionen kretsar kring frågan ”hur viktig är autenticiteten?” framförallt den materiella autenticiteten; saker kan ju vara autentiska på olika sätt – autentiska i sin funktion, sin form, i sina användningsområdet. Men hur viktigt är det att det är samma partiklar? Frågan blir ”hur viktig är materiell autenticitet?”. Det verkar ju vara den som är mest hotad i krig.

Ett annat värde som ni tar upp i artikeln är ”helhetsvärdet”.

Exakt. Vårt argument är att t.ex. vid återuppbyggnad med det originella materialet så kan man öka ett geografiskt kulturområdes helhetsvärde: det värde som framträder när området betraktas som en helhet. Detta eftersom att områdets integritet stärks skulle kunna stärkas sådana här återuppbyggnader. Här finns Afghanistan-exemplet med Buddhastatyerna. Ett återuppbyggande skulle kanske kunna bidra till en stärkt integritet för hela området; en återuppbyggnad vore att föra tillbaka två delar till Bamiyan-dalen, vilket kanske skulle kunna stärka hela områdets integritet. Alltså, bara för att några bitar är felaktiga, så betyder det inte att det drar ner värdet, utan det kan ju faktiskt stärka integritetupplevelsen av dalen som sådan.

Ni tar också upp några exempel på återuppbyggnader som folk i allmänhet har uppskattat. T.ex. gamla stan i Warszawa, och Mostarbron. Finns det någon gemensam nämnare här, något som alla omtyckta återuppbyggelser har gemensamt?

I fallen du tar upp är jag benägen att tycka att återbyggnaderna var, ur moralisk synpunkt, oproblematiska. Men det finns faktiskt personer som bestämt hävdar att återuppbygganden av det här slaget är förkastliga.
I fallet med Warszawa har jag förstått att det fanns en vilja att bygga upp saker igen. Det var en viktig del i återhämtningen från kriget. Mostarbron är lite mer komplicerad. Jag har förstått att det finns delade meningar om den.
Man bör även komma ihåg att kulturarv ofta har två aspekter, den materiella – det byggda kulturarvet – och sen icke-materiellt kulturarv. Ett klassiskt synsätt är att t.ex. dans och sång är immateriella kulturarv, eller matlagning för den delen. Men, när man bygger upp materiella kopior (som i fallet återuppbyggningar), behöver det inte vara så att man lyckas återföra de här immateriella värdena.
En sak som jag och Josh går emot i vår artikel är dock att återuppbyggningar skulle utgöra något slags hån mot det originella objektet, att det är respektlöst mot det. Ja, jag är inget fan av respektargumentet – vi avfärdar ju det. Jag förstår vad det innebär att respektera människor, jag förstår vad det innebär att respektera grupper, jag förstår vad det innebär att respektera kulturer, men jag vet inte riktigt vad det innebär att respektera en sammansättning av färg eller sten.
Den vanligaste invändningen här är att man snarare är respektlös mot folk som bryr sig om kulturarvet, men vissa filosofer pratar bestämt som om man kan vara respektlös mot föremålen i sig själva. En möjlig tanke kan vara att det finns en viss likhet med människor här: vi pratar i alla fall ofta som om att det vore möjligt att agera respektlöst mot någon som gått bort, även fast denne inte finns längre. Så detta borde rimligtvis kunna gälla för föremål som förstörts också. Men frågan är, hur mycket är det att vi bara pratar på det här sättet? Kanske finns det inga egentliga saker som svarar mot pratet.

Du nämnde Notre Dame förut. Det är ett intressant exempel. Efter branden fanns det ju personer som donerade mycket pengar för restauration, och vissa tyckte att det här var konstigt; att man var redo att ge så pass mycket pengar för att modifiera ett objekt, men inte alls lika redo att donera för humanitära ändamål.

Absolut. En del har ju intuitionen att det är moraliskt förkastligt att lägga så mycket pengar på att bygga upp kulturarv i en värld där pengarna kunde användas till bättre saker. Man behöver ju inte vara en effektiv altruist för att tycka att det är något problematiskt med att lägga så mycket pengar på detta. Jag måste erkänna att jag själv är sympatisk till den här positionen. Men det vore intressant att veta hur mycket av gåvogivandet som var en reaktion på nyhetsstormen. Det är svårt att veta ifall gåvogivandet säger något substantiellt om hur folk faktiskt värderar Notre Dame.

Jag har en fråga om ditt akademiska fält: tror du att det finns en risk att de filosofer som arbetar med kulturarvsfrågor ofta själva är väldigt intresserade uppskattande av kulturarv och således värderar kulturarv högre än de flesta?

Det är svårt för mig att veta. Det kan absolut vara så. Men jag vet att den ändå finns väldigt många olika uppfattning. Helen Frowe tycker att det ytterst sällan är moraliskt rättfärdigat att avsiktligt döda någon för att förhindra denne från att förstöra en del av ett kulturarv. Derek Matravers har en liten annorlunda uppfattning: är det någon som springer för att kasta in en bomb i Louvren, ja då kan det vara okej att använda dödligt våld för att förhindra detta.
Jag har ju fokuserat på andra frågor i forskningsprojektet, men jag måste väl erkänna att jag någonstans i mina intuitioner lutar lite mer mot Dereks position. Så länge det inte finns några oskyldiga personer som kan komma till skada såklart, för då pratar vi om något helt annat.

Finns det några filosofer som hävdar att personer som frivilligt väljer att skydda kulturarvsobjekt egentligen inte har rätt att göra detta; att de agerar moraliskt förkastligt genom att utsätta sig själva för fara?

Det är en intressant fråga. Alla har vi någonstans en del rättigheter och skyldigheter att inte bli skadade. Det är i alla fall min utgångspunkt i de här frågorna. Men man kan ju bli av med rättigheter på olika sätt. En idé är att man kan försaka rättigheter. Om jag attackerar dig så har jag försakat min rätt att inte bli skadad när jag utövar självförsvar mot din motattack.
Men jag kan ju också någonstans avsäga mig vissa rättigheter. Jag kan t.ex. samtycka till saker, och i de fallen behöver det inte vara så att mina rättigheter kränks. Jag kan t.ex. känna att jag måste få skydda det här som jag tycker är viktigt, och så länge jag är vid mina sinnens fulla bruk så måste man ju någonstans respektera mitt val. Det har att göra med en grundläggande tanke om respekt för autonomi helt enkelt. Så jag är nog benägen att tycka att man kan få välja att skydda någonting om man inte utsätter någon annan för påtaglig risk genom att göra det.
Vissa tycker dock annorlunda. Anta att en person säger: ”Det är mitt liv eller den här tavlan: jag tänker offra mig själv för det här föremålet.” Vissa skulle då säga att vi ändå måste välja det som är minst ont, och det minst onda är faktiskt att hindra personen från att offra sig.
Rent krasst – det här låter ju absurt – har jag tänkt ganska många gånger på den här frågan: finns det något kulturarv om vilket jag tänker ”Amen, då kan ni ta mig.” Alltså, det är en intressant filosofisk fråga, och det finns i alla fall några kandidater där jag kan tycka ”Är det mitt liv eller det här, då kan jag ta den, då tar jag den smällen för laget, så att säga.” Det gäller bland annat de här grottmålningarna i Lascauxgrottan i södra Frankrike. Det hör till de äldsta bevarade målningarna från förhistorisk tid vi känner till, och det är en intressant fråga: skulle man vara respektlös mot mig ifall man vägrade mig att offra mig för dem? Anta att jag vill göra det här, och så säger någon ”nej”, ”det minst dåliga är att grottorna förstörs.” Man skulle också kunna säga att det är respektlöst mot mig att hindra mig. Såtillvida det inte finns några andra skador mitt agerande kan ge upphov till, förstås. 

Jag tycker det är en intressant filosofisk fråga att ställa sig liksom: ”Hur långt är vi beredda att gå?” Det är intressant att testa sina intuitioner om enskilda fall. Någonstans har det att göra med ett reflektivt ekvilibrium, där man testar sina intuitioner mot särskilda fall och sen relaterar man de till en övergripande princip, och kanske modifierar principen.

När jag läste kandidatkursen i teoretisk filosofi hade vi en kurs som rörde frågor om intuitioner och reflektivt ekvilibrium. Det är intressant, och man kan fråga sig hur stor anledning som vi har att gå på våra intuitioner?

Det är rätt så självklart att vi måste utgå från någonting, alltså, vi måste ha någon rådata att jobba med. I många fall är det intuitionerna som ger oss ”rådatan”. Sedan ska man ha väldigt klart för sig att folk har olika intuitioner, och man kan ifrågasätta tillförlitligheten hos dem. Jag nämnde tidigare exemplet som Notre Dame: får du frågan hur mycket pengar som du ska ge så kan ditt svar bero på så många faktorer, bland annat hur mycket man har hunnit reflektera på saken. Andra intuitioner handlar om vad man känner är skälig bestraffning. Om du antar att du har någon teori om straff enligt vilken folk ska straffas för att de förtjänar det och att straffet ska vara i proportion till brottet, då kan man ställa frågor om hur proportionaliteten ska se ut. All form av proportionalitet vilar på vaga, ospecifika bedömningar: vi har ingen fixerad idé om att ”si och så många dagar står i proportion till det här brottet.”
Ett problem som även dyker upp när vi tittar på skälighet och straff är att vad folk tycker är skäligt varierar väldigt mycket med hur mycket information man får av ett visst fall. Inte nog med att människor kan ha olika intuitioner, utan människors intuitioner kan variera uppenbart mellan hur fallen är beskrivna. Frågan som uppstår är: ”vilken av intuitionerna ska man gå på?”

Det finns så många variabler som bestämmer vilka intuitioner man får i olika fall.

Man ska vara medveten om vilka problem som finns för det sätt som man jobbar på, men jag tror fortfarande på någon form av idén om reflektivt ekvilibrium. Men man ska vara filosofiskt metodologiskt medveten.

Låt oss prata lite mer om krig i allmänhet nu. Finns det någon dominerande etisk åskådning avseende krig?

Det finns flera populära sätt att närma sig krigsetiken. Man kan säga ”krig är alltid fel” och omfamna pacifismen. En annan position är att etik och moral inte hör hemma i krig, att det är helt andra regler som gäller. Jag tror inte på någon av dessa teorier. Våra tankar om rätt och fel, ont och gott, är lika relevanta i krig som i vanliga fall. En traditionell syn på krig är att det är något som utkämpas mellan stater. Men jag tror då på en reduktionistisk syn, att det är samma moraliska regler som gäller mellan enskilda människor i vanliga fall, som gäller i krig. Det kallas för reduktionistisk individualism, det antagandet jag jobbar och utgår ifrån. Mitt synsätt är annars i huvudsak deontologiskt.

Ibland används termerna Jus in bello och Jus ad bellum. Jus ad bellum handlar om vilka kriterier som ska uppfyllas för att det ska vara tillåtet att gå med i/starta krig, och Jus in bellum handlar om vad som är godtagbar krigföring under krigets gång. Är det här en hjälpsam uppdelning?

Ja, det tror jag. Men det är viktigt att komma ihåg att det finns en växelverkan mellan å ena sidan kriterier för när man får gå krig och å andra sidan själva utförandet av krig. Jag och Josh skriver just nu på en artikel i vilken vi lägger fram idén att när man utkämpar ett krig så ska det alltid syfta till rättvis fred som leder till ett tillstånd där de tidigare stridande parterna kan leva i samexistens med varandra. Många, exempelvis John Rawls, har argumenterat längs samma linjer.
Även om det var moraliskt försvarbart att starta kriget, så kan det sätt på vilket kriget utkämpas göra en fortsättning av kriget oförsvarbart. Alla dessa kriterier är rätt rimliga eftersom de handlar om att inte skada i onödan. Men man ska komma ihåg att även om kriterierna kan vara uppfyllda vid tidpunkten då man startade kriget, behöver de inte vara det vid en senare tidpunkt.

Skulle du säga att det finns vissa annars rimliga filosofiska teorier som blir särskilt ohållbara när det kommer till krig?

Jag är osäker. Men jag måste nog erkänna att dygdetiken inte har så mycket att komma med när det gäller krig. Det beror såklart på vilken del av krigsetiken man tittar på, men i det fältet jag jobbar, med moraliska konflikter i krig, där man måste göra svåra avvägningar, där vet jag inte om dygdetiken har så mycket att säga.

Finns det krig som förs på felaktiga sätt, men som ändå är försvarbara?

Det skulle i så fall handla om enskilda fall. Man kan föreställa sig att man befinner sig i ett krig som blivit orättvist – en stat kanske invaderade ett land av humanitära skäl, och var rättfärdigad att göra detta. Men sen har situationen blivit värre, och invasionen är inte längre rättvis. Ska den invaderande staten bara lämna, eller stanna kvar? Det skulle kunna vara så att man borde stanna kvar, ifall det är det minst dåliga alternativet, även fast invasionen inte längre är en rättvis sak.
David Rodin har gett ett illustrerande exempel: föreställ dig att vi är på fest, och som ett skämt tar jag tag i dina fötter och börjar dangla dig utanför fönstret, uppochned. Säg att vi är på fjärde våningen. Bara för att jag gjort något fel som inlett detta spratt behöver inte det betyda att vad jag nu bör göra är att sluta, genom att släppa dig.

Nu vid sista frågan ska jag försöka vara lite skojig: är krig ALLTID rätt?

Haha! Nej. Jag hoppas att det framgår att många av de filosofer som skriver om krig i allmänhet är väldigt skeptiska till krig överhuvudtaget. Vi tycker att det är en väldigt svår sak att rättfärdiga.